《全唐诗》卷八百五十八所收叶法善《留诗》三首，题注云“法善将归，留诗别”，是叶法善晚年辞别弟子之作。全诗如下：
昔在禹馀天，还依太上家。忝以掌仙录，去来乘烟霞。 暂下宛利城，渺然思金华。自此非久住，云上登香车。 适向人间世，时复济苍生。度人初行满，辅国亦功成。 但念清微乐，谁忻下界荣。门人好住此，翛然云上征。 退仙时此地，去俗久为荣。今日登云天，归真游上清。 泥丸空示世，腾举不为名。为报学仙者，知余朝玉京。
此诗三首实为一体，以第一首追溯仙源、第二首述济世之功、第三首示归真之志，构成完整的人生回顾与思想总结。将其置于叶法善善学的框架中加以观照，诗歌所呈现的义理层次与善学的核心结构之间存在深刻的对应与互证关系。以下分而论之。
诗与善学之关系，首先体现为“仙源”与“慈孝”的内在贯通。
第一首开门见山：“昔在禹馀天，还依太上家。”禹馀天者，道教三十六天之一，为修仙者所归之处。太上者，大道之宗。起手即以归宗认祖之意示人，不隐其源，不忘其本。善学以“慈孝”为一柱，其义常被理解为世俗伦理之孝亲，然置于叶法善思想整体中，慈孝之“孝”实有更深一层指向——不仅是对生身父母之孝，更是对法脉源流、对精神根本之归属与敬畏。“还依太上家”之“还依”二字，正是此种返本报始之精神的诗化呈现。修道者不知其源，则如无根之木；不忘所依，乃能行稳致远。善学将慈孝列为四柱之一，表面上指向家庭伦理，深层次则是为人生确立一个精神坐标：人须知其所从来，方知其所当往。诗中“昔在禹馀天”的追溯，与善学慈孝之义在此深层次上相契合——慈孝是纵向的联结，连接过去与现在、根源与枝叶，诗与善学于此同出一念。
复次，诗中“济世”与“护国”之意向与善学框架之对应最为直接明了。
第二首云：“适向人间世，时复济苍生。度人初行满，辅国亦功成。”此四句是叶法善一生事功的自我总结，亦是善学“济世”与“护国”二柱的诗化宣言。济苍生者，救度群品，拔苦予乐，是道士入世之本怀；辅国者，护持社稷，安邦定民，是高道应世之责任。善学将“护国”置于四柱之首，将“济世”紧随其后，其内在逻辑在此四句诗中已然完具。
值得留意的是诗中“时复”二字。时复者，非一时偶发，而是反复为之、习以为常。济世非心血来潮之壮举，而是融入日常之修行。这与善学中“积善”之“积”字异曲同工——善不贵于大，而贵于久；不贵于一时之勇，而贵于时复为之。诗又言“度人初行满，辅国亦功成”，度人对应济世，辅国对应护国，行满功成则表明二者皆已成就。设若叶法善善学之四柱为后人所附会，何以诗中如此自然地将其一生概括为“济苍生”与“辅国”二端？诗是善学之先声，善学是诗义之展开，此为内在关系之一确证。
更深一层看，诗中流露出一种对“清微”与“下界荣”的抉择态度，这正触及善学“酆岳”观的核心。
第二首后四句云：“但念清微乐，谁忻下界荣。门人好住此，翛然云上征。”清微之乐，是道人内在之安适；下界之荣，是世间名利之诱惑。叶法善于此作出明确选择：念清微而不忻下荣。然此非遁世之宣言，而是历经世事之后的价值澄清。善学以“酆岳”概括人生顺逆交替之本质——下界荣华可视为“岳”，贬谪困厄可视为“酆”。叶法善一生遍历岳酆之变，年少成名、入宫侍君是岳，卷入朝争、远贬岭南是酆，晚年重返、封公归山复归于岳。在此起伏之间，他悟得一理：岳不足恃，酆不足惧。既如此，何以择其清微而去其下荣？因“酆岳”之悟令人明白：执着于岳者必畏酆，而畏酆者必为酆所困。唯有超越对岳之执着，方能在酆中不失其正。“但念清微乐”即是此种超越——非厌弃世间，而是不为其荣辱所缚。“翛然云上征”之“翛然”，无拘无束之貌，正是洞渊功夫纯熟之后的生命气象。
由此引出善学“洞渊”之机用与诗中“归真”之境的呼应。
第三首云：“今日登云天，归真游上清。泥丸空示世，腾举不为名。”登云天、游上清，是归真之象；泥丸示世而不为名，是不着痕迹之超然。善学论洞渊，以“洞”为穿透表象之洞察力，以“渊”为涵容万有之融合力，其枢要在于将人生诸般遭遇转化为向上之资粮。诗中“归真”二字，正是洞渊转化功夫之归宿。修道者历尽酆岳，不为外境所夺，方能返照真性，谓之归真。而“泥丸空示世，腾举不为名”二句，则揭示了洞渊功夫的另一特质：转化之后，不居功，不求名。泥丸者，道教内炼之术语，喻元神所居之上丹田。空示世者，示现于世而无所执着；不为名者，功成而弗居。洞渊转化，非为博取掌声，而是自然而然之生命进化。诗中所述此种境界，恰可印证善学“洞渊为枢纽”之论：枢纽者，转运之关要，其自身不显于外，而功用在其中。
末句“为报学仙者，知余朝玉京”，以告后来者作结。这与善学作为一套可传承、可实践的体系之立意相通。诗是叶法善留给弟子的最后嘱咐，善学则是将此种嘱咐转化为可供后世理解与实践的完整框架。诗以感性的告别为形式，善学以理性的体系为归宿，二者面向不同而精神同归。
统观全诗与善学之关系，可得而言者有三重互证。
第一重是义理之互证。诗中“济苍生”“辅国”诸语，为善学护国、济世之柱提供了第一手文献支撑；“还依太上家”的溯源意识，与慈孝之义相通；“清微乐”与“下界荣”的抉择，彰显酆岳观之精髓；“归真”“不为名”的超然，体现洞渊功夫之成效。善学之框架，在此诗中已有其完整的意象式呈现。
第二重是生命与理论之互证。诗不是理论文章，而是一个人临终前的人生告白。此种告白所流露的价值取舍和精神境界，本身就是善学理念最有力的见证。善学并非悬空的理论建构，而是对叶法善生命实践的忠实提炼。诗证其生，善学述其理，二者合观，方见完整。
第三重是表达方式之互补。诗以意象传神，善学以概念析理。诗中“翛然云上征”五字所传达的生命状态，非长篇论证所能穷尽；而善学对酆岳、洞渊的结构性阐发，亦非诗之短章所能容纳。诗为善学提供感性的根基，善学为诗赋予理性的阐发，两者互补互济，共同构成叶法善精神遗产的一体两面。
然须注意，诗毕竟是诗。以善学之概念去逐字逐句“对号入座”，不免穿凿之弊。更为稳妥的解读方式是：将善学视为从包括此诗在内的叶法善著述与生平实践中提炼而出的义理构架，而将此诗视为此构架在情感与意象层面的印证。二者之间是“精神暗合”而非“概念对应”，是“义理相通”而非“一一对号”。此种分寸的把握，是辩证考论之关键。
综上所述，叶法善《留诗》三首与善学思想之关系，若以一言蔽之：诗是善学之先声与印证，善学是诗义之展开与升华。诗以感性的告别总结了一生的追求，善学以理性的框架使此种追求成为可理解、可传承的精神资源。二者源于同一生命实践，归趋同一价值指向，在同源异流中相互印证。千年之后，读其诗而参以善学，方知“翛然云上征”不是玄虚之谈，而是洞明酆岳、炼就洞渊之后的生命实境。